Cláudio Augusto Silva Gutierrez [i]
O desafio a que se propõe este trabalho é pensar algumas possibilidades da arte e da experiência estética como âmbitos de enfrentamento da moral, naquilo que a moral tem de fechamento de horizontes e impossibilidade de reinvenção criativa da vida. Diante de um estatuto moral que impõe visibilidades, ocultamentos e formas determinadas do agir na pólis , vivemos diuturnamente atados a uma cegueira de horizontes que, pela repressão da capacidade de começar e nomear, despotencializa a busca de saídas e caminhos. Habita-se o sentimento denunciado por Manuel Bandeira em seu Poema do beco: Que importa a paisagem, a Glória, a linha do horizonte? - O que vejo é o beco (2001, p. 41). Diante desse beco sem saída, a questão que anima a escrita deste trabalho pode assim ser formulada: desde que perspectivas a arte poderia mobilizar forças desconstrutivas da moral, a serviço de Eros - instituindo, na experiência estética, âmbitos de aberturas do devir e produção de utopias de vidas mais belas e justas? Parece-me que essa questão se justifica na medida em que, em nossas sociedades do espetáculo, seguindo a crítica de Guy Debord (1997), muito da produção do meio artístico, dos espaços de ócio e fruição da cultura podem estar a oportunizar experiências estéticas espetaculares e aclamatórias, pretensamente vanguardistas, mas fundamentalmente conservadoras da moral contemporânea. Tratar-se-ia, nesse caso, de estar Eros colocado a serviço de Thanatos: o gozo da conservação. A arte na conservação promoveria um excesso de visibilidade do poder obliterante dos muros e a experiência estética se tornaria um dispositivo de adaptação ao beco, aclamação de seu lixo cintilante e de suas piscinas cheias de ratos (CAZUZA, 2004). É desde essa hipótese que reapresento a questão que anima este trabalho: desde que perspectivas a arte poderia ser a fagulha que desata a sinergia e a coesão dos muros do beco e abre possibilidades utópicas de pensar o impensado?
O caminho metodológico percorrido parte de uma análise dos fundamentos da moral contemporânea, buscando contradições desde onde a arte poderia ser âmbito de um efeito desconstrutivo. Para tanto converso com alguns textos de Agamben, Benjamin e Marx que fazem a crítica ao estatuto moral da modernidade capitalista. A partir da análise dessa crítica à moral é que proponho, de forma inicial, a retomada de algumas experiências artísticas que a seu tempo revelaram uma potência desconstrutiva da moral e que podem apontar caminhos por onde abrir vazios e produzir falhas nos muros do beco que nos cega para a construção de utopias.
Agamben e as Máquinas Gerenciais
Ao analisar as relações de poder na modernidade, Agamben observa que essas relações se apresentam como pretensamente racionalizadas, secularizadas e desencantadas, mas são relações que se fundamentam a partir de um discurso teológico (AGAMBEN, 2011; SARTORI, 2012). Agamben recupera uma relação existente entre economia e teologia. Na Antiguidade, a esfera da oikos (da casa, da vida privada, privada de liberdade e submetida ao reino da necessidade) era uma esfera de governo gerencial. Gerenciamento de relações despóticas entre senhor e escravos, gerenciamento de relações de pátrio poder entre pais e filhos, gerenciamento de relações gâmicas entre marido e mulher. “O que une essas ‘relações econômicas’ é o paradigma que poderíamos definir como ‘gerencial’” (AGAMBEN, 2011, p. 31). Esse gerenciamento integra aspectos administrativos e cerimoniais. De um lado está a organização do labor e o controle da natureza em favor da ordem e da sobrevivência do grupo familiar; de outro lado, integrado a isso, o aspecto cerimonial de obediência, reverência e aclamação à figura de um patriarca poderoso, o pater familias.
Em A condição humana Hannah Arendt indica que na Modernidade, ao invés da abolição dos escravos, o que se produziu foi a abolição da escravidão: ou seja, aquele trabalho sórdido, submetido ao reino da necessidade e à tirania gerencial paterna, realizado na vida privada da oikos, é isso que acabou se emancipando e ocupando o espaço de liberdade da pólis (ARENDT, 2001). Assim, na Modernidade capitalista, esse paradigma econômico gerencial passa a ser o paradigma dominante da esfera pública. Isso que Agamben chama de oikonomia (administração da casa) passa a colonizar todos os espaços da vida.
Agamben percebe que a ênfase cristã na oikonomia se deve ao paradigma teológico que estabelece a distinção entre Reino e Governo de Deus, que, por sua vez, “reside na dupla articulação da ação divina em criação (creatio) e conservação (conservatio)”. (AGAMBEN, 2011, p. 107). Deus é o ser criador e é quem opera o governo do que foi criado. O governo de Deus é importante para manter o que foi criado junto a Deus. Portanto, há uma distinção entre Reino e Governo, entre criação e conservação, e na oikonomia o acento não está na potência de criar, mas na gestão: no controle da ordem do que foi criado. “A cisão entre ser e práxis que a oikonomia introduz em Deus funciona, na verdade, como uma máquina de governo” (AGAMBEN, 2011, p. 150).
O cristianismo, impactado pela oikonomia e ao dar ênfase ao ofício, acabou por perturbar a ética aristotélica da virtude e por transformar a virtude em dever. Na perspectiva do dever, tanto o sacerdote como o funcionário tornam-se uma engrenagem a mais na máquina. “O funcionário realiza um ‘serviço’, mobilizando uma máquina despersonalizada que carrega consigo o ‘mistério’ de funcionar sozinha, de operar sem sujeito algum” (BOLTON, 2017, p. 13). Ou seja, em nossas sociedades e democracias gerenciais (AGAMBEN, 2004) há espaço para indivíduos que operem a máquina burocrática e os ofícios, mas não se instituem lugares para uma ética do sujeito, onde o potencial criativo transgrida os universalismos em tessituras singularidades.
Outro elemento da formulação de Agamben sobre a oikonomia é o aspecto circular e contínuo do funcionamento da máquina. Como vimos, por meio do ‘ofício’ o sacerdote assume a posição de uma engrenagem da máquina burocrática, isso pela conversão da ontologia do ser em uma ontologia do dever. Portanto, agora, ser é dever ser. Aqui Agamben chama a atenção para uma continuidade que se instaura: se articula uma circularidade entre o ser e o dever ser. “Com isso, a ‘máquina’ é rearmada colocando o sacerdote como ‘instrumento animado’ da liturgia que possibilita o seu funcionamento”. (BOLTON, 2017, p. 14).
Nessa substituição da ontologia clássica por um paradigma econômico, um dos resultados é a perda daquele “espaço para a ação humana que há algum tempo reivindicava para si o nome ‘política’” (AGAMBEN, 2004, p. 133), espaço instituinte da potência criativa capaz de libertar a pessoa de seu destino biológico ou social. Inibe-se o espaço potencial de experimentação, para falar como Winnicott (1975; 2000), onde as pessoas jogam com necessidades e cultura, normas e incertezas, podendo criar formas subjetivas singulares. Esse espaço político e criativo se despotencializa porque a oikonomia se institui como uma máquina governamental onde “não existe uma substância do poder, mas só uma ‘economia’, só ‘governo’”. (AGAMBEN, 2011, p. 156).
No curta-metragem O dia em que Dorival encarou a Guarda (FURTADO e GOULART, 1986) um homem preso solicita tomar banho em uma noite quente. O soldado, o cabo, o sargento, o oficial, um a um vão repetindo que: não pode, são ordens. Ao questionamento de Dorival acerca da origem dessa ordem, do sujeito que comanda e enuncia a ordem, a resposta é sempre a mesma: não incomoda, são ordens. O que a desobediência indignada de Dorival vai revelando ao longo da luta pela realização de seu desejo é que ninguém sabe de onde vem essa ordem, está inscrita em uma norma não escrita e que se mantém pela obediência, automática e circular, a uma ordem sem sujeito, mas que a todos assujeita. Aqui parece apresentar-se também a sombra da perspectiva encontrada por Hannah Arendt (1999) ao estudar a subserviência burocrática ao totalitarismo sob o conceito de banalidade do mal. O carrasco não se percebe imputável de crime porque não se concebe como sujeito a colaborar com a máquina genocida, mas como uma peça da engrenagem cumprindo ordens, o ritual que deve ser cumprido.
O filósofo chileno Rodrigo Bolton compreende que a ênfase dada à ideia de empreendedorismo na atualidade também se inscreve no interior da hegemonização do paradigma da oikonomia. A vida inteira é tomada como um empreendimento a ser bem gerenciado, de forma a bem se integrar ao capital. “A economia coincide totalmente com a vida, ou seja, a diferença entre a vida e o trabalho se esfumaça totalmente (agora podemos começar a trabalhar em nossas casas, nos cafés, nos escritórios, tudo ao mesmo tempo, porque trabalhamos 24 horas)” (BOLTON, 2017, p. 15).
Para Bolton, o neoliberalismo é uma espécie de aristocratismo econômico, porque configura a sociedade em um regime meritocrático que, ao contrário da dimensão ético-política da virtude grega, se situa como um dever de cunho exclusivamente econômico-administrativo. A série brasileira 3% (2016) apresenta essa realidade. Um grupo de jovens compete em habilidades para que os 3% com maior mérito possam alcançar o sucesso (essa espécie de salvação intramundana) e ir viver no “outro lado”, onde vivem os aristocratas do mérito, aqueles beneficiários dos privilégios atribuídos pelo processo que também os assujeita e submete.
Moral capitalista, uma moral religiosa
A transformação da oikonomia em capitalismo não significou a capitulação do elemento cerimonial da oikonomia, não houve o esvaziamento do dispositivo sagrado, mas, isso sim, a ressacralização do mundo.
Em O capitalismo como religião, Walter Benjamim já observava que “o capitalismo está essencialmente a serviço da resolução das mesmas preocupações, aflições e inquietações a que outrora as assim chamadas religiões quiseram oferecer resposta” (BENJAMIM, 2013, p. 21). Em diálogo com a obra de Max Weber, A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (2004), Benjamim adota ponto de vista diferente do de Weber ao apontar o capitalismo não como uma formação sociocultural secularizada que é antecipada, condicionada e suportada por uma ética religiosa, mas como um fenômeno em si essencialmente religioso. Afirma Benjamim: “Na época da Reforma, o cristianismo não favoreceu o surgimento do capitalismo, mas se transformou em capitalismo” (BENJAMIM, 2013, p. 24).
A percepção de Benjamim nos aponta uma linha de fuga para que, pela noção de secularização, não acabemos confinados na oikonomia. Talvez seja mesmo preferível estar com Benjamim e ir além, tratar o capitalismo não como religião “secularizada”, mas como uma nova religião. Não uma religião como as clássicas religiões monoteístas, mas uma religião modernamente pagã, que torna sagrado tudo o que toca e transforma em mercadoria. As religiões clássicas encontram seu equivalente geral na figura de Deus, esta encontra seu Deus no equivalente geral, o dinheiro (BOLTON, 2017).
Essa nova religião tem na exploração do trabalho e na compulsão ao consumo os elementos constitutivos de seu ritual, que carece de redenção e produz uma dívida infinita na desmedida da circulação do capital.
É desde uma perspectiva religiosa que podemos compreender processos de subjetivação capitalista abertamente não racionais, como a ideia da conversão integral da pessoa em-presa. Por que alguém que já ganhou todo o dinheiro necessário para uma vida bela se dedicaria a ganhar mais? Porque ganhar e gastar dinheiro integra o processo subjetivo, de natureza litúrgica, da produção ritual gloriosa da nova religião (BOLTON, 2017).
Nela, o pastorado corporativo-financeiro toma um termo republicano, democracia, e o esvazia de seu sentido político, instaurando democracias gerenciais, máquinas burocráticas que integram um elemento cerimonial na forma de aclamação, processo totalmente estranho ao exercício da soberania popular, ninguém se sente participante ou representado. À mídia cabe o papel de determinar e multiplicar a eficácia da aclamação nessas democracias gerenciais, funcionando como engrenagem de glorificação dos processos de subjetivação capitalista (AGAMBEN, 2011; SARTORI, 2012).
Assim, a ideia de felicidade pública como objetivo da política se vê esvaziada e transmutada na contrapartida da renúncia, o gozo. Se nas religiões clássicas o dispositivo de sacrifício operava a partir da “renúncia”, agora é o gozo, o outro lado do mesmo dispositivo de sacrifício, que se torna “mandato” central da religião capitalista. Se a felicidade é edificada com os outros na pólis, como experiência democrática de uso comunitário da herança da humanidade e como exercício radical de liberdade pela cidadania, o gozo, por outro lado, precipita-se no absoluto individualismo, é um número a mais na compulsão consumista, que impede a experiência e se inscreve no fechamento de um mandato burocrático (BOLTON, 2017).
Dentre os grandes críticos da modernidade, Marx, Nietzsche e Freud, foi Marx quem dedicou seu olhar analítico à máquina capitalista. Dentre os textos de sua juventude, nos Manuscritos Econômicos Filosóficos, Marx não só afirma que “a crítica da religião é o fundamento de toda a crítica”, como também percebe na estrutura social capitalista uma estrutura análoga à da religião. É nessa perspectiva, com o intuito de desmistificação da estrutura religiosa do capitalismo, que se compreende o constante uso por Marx de conceitos religiosos e as inúmeras aproximações e discussões com Feuerbach e sua crítica da religião (SCHÜTZ, 2001; MARX, 1986). Se esse maior diálogo e debate com Feuerbach e Hegel nos textos da juventude é o que fez gerações posteriores de marxistas estruturalistas, como Althusser, darem preferência aos textos do velho Marx, na retomada da crítica ao capitalismo como religião é exatamente esse diálogo crítico com Feuerbach que nos aproxima dos textos do jovem Marx.
Feuerbach, no contexto histórico da Alemanha dominada por um Estado cristão, assume uma atitude crítica ao poder instituído ao procurar explicar a história da humanidade como um processo de humanização e não como teodiceia. Para ele o ser humano possui religião porque é capaz de conceber-se não apenas como indivíduo, mas como espécie. Essa consciência de espécie é a sua essência humana, sua vida interior, que se coloca acima da vida individual e se expressa pela razão, vontade e coração. Mas quando se defronta com as potencialidades de sua vida interior e não as reconhece como suas, o ser humano passa a atribuí-las a um ser estranho. Aliena-se, assim, de sua própria humanidade quando sua expressão humana passa a ser atribuída a um ser divino. Nas palavras de Feuerbach, “a religião é a revelação solene das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos pensamentos, a manifestação pública de seus segredos de amor”. (FEUERBACH, 1988, p. 56). Dessa forma, a religião é ao mesmo tempo a primeira forma de manifestação da essência humana como superação da vida individual, mas é também uma estrutura de alienação das potencialidades humanas de cada indivíduo da espécie (SCHÜTZ, 2001).
Diferentemente de Feuerbach, Marx não fundamenta sua análise do humano em uma abstrata potencialidade dos indivíduos da espécie; mas, pela práxis, na atividade humana sensível da pessoa como ser social (MARX, 1986), o que não impediu a apropriação de elementos da análise de Feuerbach na crítica marxiana ao capitalismo como religião. Marx percebe que a burguesia, ao superar o Antigo Regime, ao dissolver no ar tudo o que era sólido e submeter todas as relações e liberdades à liberdade de comércio, acabou por divinizar o equivalente geral. O dinheiro agora é o valor universal de todas as coisas e potencialidades humanas, passando assim a alienar as relações humanas e a humanidade de cada pessoa de seu valor. “O dinheiro é a essência do trabalho e da existência humana, alienada do homem; esta essência estranha a ele o domina e ele a cultua” (MARX, 2010, p. 58).
É desde essa perspectiva que se compreende como na religião capitalista passa a encontrar sentido o sacrifício das condições de vida e dos direitos sociais em favor de uma pretensa saúde financeira das contas públicas, ao fim das contas, do capital. Nas palavras de Marx:
Tudo o que o economista nacional te arranca de vida e de humanidade, ele te supre em dinheiro e riqueza. E tudo aquilo que tu não podes, pode o teu dinheiro: ele pode comer, beber, ir ao baile, ao teatro, sabe de arte, de erudição, de raridades históricas, de poder político, pode viajar, pode apropriar-se disso tudo para ti; pode comprar tudo isso; ele é a verdadeira capacidade. Mas ele, que é tudo isso, não deseja senão criar a si próprio, comprar a si próprio. [...] Ao trabalhador só é permitido ter tanto para que queira viver, e só é permitido querer viver para ter. (2004, p. 142).
Portanto, uma das questões fundamentais de Marx na crítica à religião capitalista é o processo de assujeitamento e alienação, onde toda a riqueza das potencialidades humanas é projetada ao deus capital, restando ao ser humano, estranhado de sua potência criativa e erótica, equivaler-se à mercadoria pelo processo do trabalho alienado. A propriedade privada, portanto, não é o fundamento do funcionamento da máquina capitalista, que produz alienação, mas sua consequência. O fundamento da crítica marxiana ao capitalismo é a crítica do ser humano como um impotente, alienado das possibilidades de enlaçar-se amorosamente com a vida. E por isso assim conclui Marx os manuscritos de Paris:
Pressupondo o homem enquanto homem e seu comportamento com o mundo enquanto um comportamento humano, tu só podes trocar amor por amor, confiança por confiança etc. Se tu quiseres fruir da arte, tens de ser uma pessoa artisticamente cultivada; se queres exercer influência sobre outros seres humanos, tu tens de ser um ser humano que atue efetivamente sobre os outros de modo estimulante e encorajador. Cada uma das tuas relações com o homem e com a natureza – tem de ser uma externação determinada de tua vida individual efetiva correspondente ao objeto da tua vontade. Se tu amas sem despertar amor recíproco, isto é, se teu amar, enquanto amar, não produz o amor recíproco, se mediante tua externação de vida como homem amante não te tornas homem amado, então teu amor é impotente, é uma infelicidade (MARX, 2004, p. 161).
A arte frente à moral
Qual então poderia ser o papel da arte no enfrentamento da moral, que nos nossos dias é estruturada e nutrida pela moral religiosa do capitalismo? Como a arte diante do emparedamento moral poderia explodir espaços para a utopia e liberar a potência humana de nomear, que se mantém na tensão do nome que falta? (SOUZA e LIMA, 2009). A questão aqui não trata da arte utilizada como instrumento contra-hegemônico, para afirmar um projeto alternativo à máquina litúrgica capitalista, mas como dispositivo capaz de permitir o fluxo da potência, sustentar a capacidade criativa que se funda na herança de espectros do que nunca foi, mas poderia ser. Em termos psicanalíticos, como a arte desataria ideias superenergizadas e liberaria libido para o trabalho de Eros de estabelecer laços criativos com o mundo da vida?
Se estamos diante de uma moral religiosa, me parece que um dos caminhos seria o da profanação. Se a máquina gerencial que nos assujeita e despotencializa assume a forma de uma vaca sagrada - que não pode ser tocada, mas deve ser glorificada e excessivamente aclamada - que, pela arte, sejamos como vacas profanas. Quando a liturgia do ascetismo sacrificial para o povo e seu outro lado, a vertigem do gozo burguês, forem violentamente aclamadas pelo rebanho dos fiéis, vacas profanas ponham seus cornos pra fora e acima da manada (VELOSO, 1986).
Quando as máquinas gerenciais impuserem sua glorificação e proibirem a experiência e o uso de objeto nas relações com o mundo, que pela arte sejamos Duchamp a profanar os objetos e destruir os preconceitos. Com seus ready-made Duchamp (1917) propunha a apropriação dos objetos existentes a partir da destruição e reconstrução dos conceitos que fixam seu uso. Como, algumas décadas depois, propôs Winnicott (1994) que os objetos sobrevivam à destruição do objeto idealizado para que possam ser criativamente usados. Que nessa perspectiva a arte libere a potência de pensar o impensado, nos permita profanar as interdições e os ideais ascéticos religiosos do capitalismo, para nos apropriarmos do inapropriável; o que é comum e deve ser usado: as praças e os mercados, a cidade e os espaços públicos, a política e os projetos de felicidade. Profanação, ocupação e uso.
Se a civilização do capital e a burocrática forma mercadoria nos exigir esvaziamento de singularidade e repetição litúrgica do que deve ser, se diante do mercado internacional devamos abrir mão da afirmação da brasilidade, que a arte seja Oswald de Andrade (1928) blasfemando contra os poemas religiosos escritos à virgem europeia nas praias de Iracema. Como é atual: Tupi or not Tupi, essa é a questão. Frente aos nossos genuínos desejos e ao mundo que se impõe e inscreve em nós, que a arte permita eroticamente saciar nossa fome ao devorar tudo! Vomitar o que não nos cabe, e deglutir tudo isso que puder se transformar no que venhamos a ser. Tomar como metáfora antropofágica o que já disse Freud: onde era Isso, há de ser Eu (FREUD [1932], 2010, p. 233).
Se os bancos e agências financeiras do capital, esse morto-vivo que crê em nosso lugar tudo poder, se esses bancos transmutados em museus fecharem as portas para as efetivas potencialidades humanas de transmutações da vida, que artisticamente floresçamos em praça pública, altiva e eroticamente enlaçando a vida, como quem diz: caretas de Paris, New York, sem mágoas estamos aí (VELOSO, 1986).
Para pensar o impensado da máquina, não basta descrever como as coisas são, é necessário profanar, destruir ideais de pureza para libertar a sagrada potência mundana de enunciar, criar e usar. Que no enfrentamento da moral a arte profane a integridade dos muros do beco. E nas frestas permita brotarem flores ainda sem nome.
Fala, arte:
Façam completo silêncio, paralisem os negócios,
garanto que uma flor nasceu.
Sua cor não se percebe.
Suas pétalas não se abrem.
Seu nome não está nos livros.
É feia. Mas é realmente uma flor.
Sento-me no chão da capital do país às cinco horas da tarde
e lentamente passo a mão nessa forma insegura.
Do lado das montanhas, nuvens maciças avolumam-se.
Pequenos pontos brancos movem-se no mar, galinhas em pânico.
É feia. Mas é uma flor. Furou o asfalto, o tédio, o nojo e o ódio.
(ANDRADE, 2004, p. 27).
Referências
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[i] Doutor pela Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidad de Deusto/ES, no Programa de Pós-Graduação Ocio y Potencial Humano, (diploma convalidado no Brasil-UFRGS), mestre em Educação pela Unisinos/BR. Membro da rede OTIUM: Asociación Iberoamericana de Estudios de Ócio e do EBEPPOA: Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos de Porto Alegre.