Texto para apresentação em mesa interdisciplinar no “7º Encontro Estadual de Filosofia Clinica” em Agosto de 2005.

Vera Warchavchik

 

Resumo: Neste texto a autora descreve a maneira pela qual o sofrimento psíquico tem se apresentado na clinica psicanalítica atual, assim como os modos pelos quais os sujeitos têm buscado um alívio em resposta a esse mal-estar. Para entender esse estado de coisas a autora destaca alguns fatores presentes na história contemporânea, reafirmando o lugar e a pertinência da psicanálise na atualidade.
Palavras chave: mal-estar na contemporaneidade; psicanálise na atualidade; bio-poder

Abstracts: The author describes contemporary forms of psychical suffering, as well as the means employed by people in their search to relief. She also examines why these means tend to fail, being rapidly replaced by new promises of satisfaction and happiness. Some aspects of our times, that may determine the way people suffer, are pointed out. Finally, the relevance of psychoanalysis today is reaffirmed.
Key Words: contemporary psychical suffering; contemporary psychoanalysis; bio-power.

Em 1929 FREUD (1930) escreveu O Mal-Estar na Civilização, onde trabalha a complexa relação do sujeito com a cultura. Uma pequena passagem, secundária em relação ao argumento do texto, contém uma imagem que me parece fecunda para pensar alguns aspectos da atualidade:
“Essas coisas, que através de sua ciência e tecnologia, o homem fez surgir na Terra, na qual ele apareceu de inicio como um frágil organismo animal e onde cada indivíduo de sua espécie faz, novamente, a sua entrada (...) como um recém-nascido desamparado — essas coisas não apenas soam como um conto de fadas, mas são a realização efetiva de todos, ou quase todos, os desejos dos contos de fadas. Todas essas vantagens ele pode reivindicar como suas aquisições culturais. Há muito tempo atrás, ele formou uma concepção ideal de onipotência e onisciência corporificando-a em seus deuses. A estes ele atribuía tudo que parecia inatingível aos seus desejos ou lhe era proibido. Pode-se dizer, portanto, que esses deuses eram ideais culturais. Hoje, ele se aproximou bastante da consecução desse ideal, ele próprio quase se tornou um deus. (...) O homem, por assim dizer, se tornou uma espécie de “Deus protético”. Quando ele veste todos os seus órgãos auxiliares, ele é verdadeiramente magnífico; esses órgãos, porém, não cresceram nele, e às vezes, ainda lhe causam muitas dificuldades. Não obstante, ele tem o direito de se consolar pensando que esse desenvolvimento não chegará ao fim exatamente no ano de 1930 A.D. Épocas futuras trarão com elas novos e provavelmente inimagináveis grandes avanços nesse campo da civilização e incrementarão ainda mais a semelhança do homem com Deus. Em vista dos interesses de nossas investigações, no entanto, não esqueceremos que o homem contemporâneo não se sente feliz em sua caracterização de divindade”. (p. 91) (o grifo é meu)

Nesses tempos de silicone, Prozac e Viagra, parecemos mais do que nunca, almejar a condição de deuses protéticos. Há uma urgência na busca de uma imaginária perfeição do corpo e do equilíbrio dos afetos, sendo preciso apenas esperar pela dica mais quente, pelo medicamento mais recente, pela pesquisa mais sofisticada. As mais diferentes terapêuticas – desde as mais tradicionais, como as mais recentes, sejam essas médicas, psicológicas ou alternativas, são confusamente tomadas pelos sujeitos como promessas para se obter esse suposto estado ideal de plenitude e harmonia.
Na busca pelo domínio dos afetos ou de uma suposta “harmonia pessoal” percebe-se a difusão, no corpo social, de uma confusa idéia acerca de uma suposta “verdade interior”, um “verdadeiro Eu procurado avidamente em todo lugar – dos testes das revistas aos consultórios, passando pela meditação, Ioga, e outros –o que induz com freqüência ao consumo acrítico, e sempre frustrante, das diversas terapêuticas que prometem o tão esperado “encontro de si mesmo”. Outros, desestimulados frente à grandiosidade deste projeto, preferem obter o equilíbrio através do atalho dos diversos medicamentos, oferecidos como paliativos para todo tipo de sofrimento humano. Este também é o caminho daqueles que crêem que seu mal-estar decorre apenas de desequilíbrios bioquímicos do cérebro, sendo inútil procurar nele qualquer sentido pessoal. Em todo caso, o que percebe é a presença do mesmo desejo de apossamento e domínio de si, sem deixar qualquer lugar para a sensibilidade, a vulnerabilidade, a falta, o estranhamento: o Viagra no bolso rouba o espaço da pergunta: qual será, afinal, o meu desejo?
Nessa busca pela harmonia interior há também o incremento de todo tipo de religiosidade, onde a paz, a proteção e o sentido da vida são buscados através da revelação, e não num mergulho na interioridade psicológica. Há também um incremento do fundamentalismo, seja esse religioso ou laico, que fragmenta a sociedade em pequenos guetos organizados em torno de um pensamento único, e que são muitas vezes mantidos por oposição aos grupos alteritários – fenômeno chamado por FREUD (1930) de “narcisismo das pequenas diferenças” (p. 114).
Na busca pela perfeição do corpo há uma profusão de técnicas – desde dietas, que pretendem a purificação interna do corpo, com seus efeitos no espírito, até intervenções superficiais, visando apenas melhorias estéticas. As cirurgias plásticas, que na década de 70-80 eram apenas sussurradas, por pertencerem à esfera íntima do sujeito, são agora divulgadas por terem adquirido um valor em si, num ritual público de delação e saneamento das próprias imperfeições. Se antes eram feitas para si, agora são feitas para o outro, numa estranha versão laica da confissão e da penitência. Há também as “bombas” nas academias, avidamente consumidas pelos adolescentes na busca do corpo “malhado” e invejável, exibido então como espetáculo – num gozo pelo qual se paga muitas vezes com a vida.
A presença desse desejo de domínio do corpo e da alma também se expressa no otimismo acrítico pelo qual são recebidas as notícias acerca das descobertas na área da genética. A expectativa parece ser a de que essa explique inteiramente os mistérios do homem, que desvende nossa “receita”, explique nossas escolhas amorosas, nossa inteligência e nossos talentos – para que possamos vencer todas as limitações e sanar todas as disfunções, numa fantasia que tem como ponto de fuga uma possível vitória sobre a morte. Nessa área em particular, o desejo do Homem de ser Deus se revela plenamente.
Erigir ideais e agir para realizá-los nada tem de criticável. FREUD (1914) dá a isso o nome de “Ideal de Ego” e o propõe como constitutivo do psiquismo do sujeito (p.94). O nosso amor próprio – o narcisismo – se regula conforme sentimos que nos aproximamos, ou nos afastamos, desse ideal. É esse ideal que impulsiona o sujeito para a ação; sem ele, ficaríamos imobilizados, embevecidos com nossa suposta completude, como Narciso diante da própria imagem refletida na água. Todo o desenvolvimento cultural resulta portanto da tentativa dos sujeitos de cumprirem com seus ideais.
Buscar realizar esses ideais com o auxílio de aparatos técnicos ou tecnológicos, medicamentos e rituais de todo tipo, também não é novo nem espantoso na historia da humanidade; há séculos o homem ocidental busca igualar-se a essa imagem de perfeição que coloca diante de si. O que causa estranhamento hoje é o estreitamento dos caminhos pelos quais os sujeitos buscam esses ideais; se aposta cegamente na eficácia dessas próteses, na ilusão de que elas poderão resolver todos os enigmas da vida, ou mesmo sanar um mal que nem se chega plenamente a nomear. Por mais que estas se mostrem limitadas – os anti-depressivos logo perdem sua eficácia, as terapêuticas não anulam a dor e a incerteza, e o corpo perfeito não soluciona os impasses dos relacionamentos – o desejo de fazer-se deus protético prevalece sobre o de viver, plenamente, a própria humanidade.
Essa demanda intensa de ajuda nem sempre redunda, portanto, numa abertura que permita criar uma relação de proximidade e confiança no tratamento buscado. Há um pedido urgente de que se “faça algo”, que deixa pouco espaço para a reflexão e a lenta elaboração dos afetos na relação terapêutica. Percebe-se, com freqüência, uma verdadeira fobia em relação às manifestações mais comuns do inconsciente, como os sonhos ou atos falhos, uma vez que esses, evidenciando o caráter fugidio e indomável do desejo, colocam em questão esse projeto totalizador dos sujeitos. O sujeito “entrega-se” ao profissional supostamente detentor de sua verdade e da solução para a sua dor, arriscando-se assim a todo tipo de abuso de poder por parte daqueles que se deixam seduzir por esse lugar. Conseguindo não se enredar nessa relação mortífera, mas vendo frustrada a sua promessa de prótese, o sujeito interrompe o tratamento, levando o mesmo pedido para outro lugar.
Outros tentam aglutinar diversos tratamentos, na fantasia de que a composição das partes poderá lhe dar a perfeição almejada. Encontram-se assim as mais bizarras combinações, com sujeitos recorrendo simultaneamente à psicanálise, ao Feng Shui, aos psicofarmacos, Santo Daime, e tantos outros - esperando que cada uma lhe dê uma verdade parcial, de modo a compor uma totalidade – como num jogo de quebra-cabeça. Submetendo-se assim a diferentes pressupostos e concepções, a unidade buscada não se realiza, havendo mesmo o incremento da fragmentação e do desnorteamento, potencializando-se então a demanda dirigida a um novo produto, ou a um novo saber, repetindo-se o ciclo. A profusão de técnicas, discursos e dispositivos terapêuticos contribui para isso, pois dificulta a critica e fomenta as idealizações, impedindo uma escolha mais fundamentada. Cria-se então um paradoxo, onde a mesma multiplicidade, que faz com que todos os tratamentos pareçam parciais e insuficientes é usada para sustentar o sonho da salvação e da perfeição almejados.
Em o Mal-Estar Freud não pretende negar o valor do desenvolvimento científico e tecnológico; tampouco sonha com algum suposto estado natural idílico, o que seria incompatível com a sua concepção de sujeito. Sua questão é justamente ressaltar que a felicidade do sujeito não será encontrada exclusivamente nesse campo; esse poderá trazer algumas satisfações, conforto, longevidade, alívio, mas não o prazer. Ele constata um verdadeiro desapontamento entre os homens de seu tempo, que se deram conta de que “o poder recentemente adquirido sobre o espaço e o tempo (..) não aumentou a quantidade de satisfação prazerosa que poderiam esperar da vida, e não os tornou mais felizes. Reconhecendo esse fato, devemos (...) concluir que o poder sobre a natureza não constitui a única precondição da felicidade humana, assim como não é o único objetivo do esforço cultural. Disso não devemos inferir que o progresso técnico não tenha valor para a economia de nossa felicidade” (FREUD, 1930, p. 88).
A felicidade mostra-se assim a questão central; voltarei a ela no final desta exposição. Posso apenas antecipar, confirmando indiretamente as palavras de Freud, que há na atualidade um incremento inegável da depressão em todas as faixas etárias, inclusive a infantil. Os anti-depressivos são freqüentadores assíduos de nosso mundo de deuses protéticos.
É preciso, então, se perguntar por que os sujeitos se deixam continuamente seduzir por esses saberes e essa tecnologia, se eles têm fracassado sempre em dar as respostas esperadas ou produzir a felicidade. Para responder, temos que ampliar o foco, e pensar o homem contemporâneo numa perspectiva histórica. Pretendo aqui apenas indicar alguns eixos que permitem organizar o pensamento em torno dessa questão, em si mesma bastante complexa.
Parece-me possível pensar nosso tempo a partir de duas vertentes, não excludentes, que privilegiam diferentes aspectos da atualidade. A primeira vertente enfatiza os aspectos negativos de nosso tempo, ou seja, o fato de vivermos hoje a falência dos valores que ordenavam nosso mundo até poucas décadas atrás. HOBSBAWM (1996) descreve o final do século XX como uma “era de catástrofe,” na qual se desconstruíram as organizações e as tradições, levando assim a uma ruptura radical com o mundo anterior (p.6).
A transformação mais perturbadora teria se dado na esfera dos relacionamentos humanos, acarretando no rompimento do elo de ligação das gerações, do passado com o presente: “No final deste século foi possível pela 1ª vez vislumbrar como será o mundo no qual o passado, incluindo o passado no presente, perdeu sua função, no qual os antigos mapas e as cartografias que guiaram os humanos pela vida, individual ou coletivamente, não mais representam a paisagem pela qual nos movemos, o mar que navegamos. No qual não sabemos para onde nossa jornada irá levar, ou deveria nos levar” (HOBSBAWM, 1996). Essa ruptura com o passado tem, portanto, como efeito a impossibilidade de antecipar o futuro (p.16).
Para Hobsbawm, a ausência de valores e tradições coletivos, fundados nas tradições compartilhadas, teria reduzido nossa sociedade a um agregado de sujeitos individualistas, que visam apenas o ganho pessoal – seja na forma de prazer, seja de lucro, ou qualquer outro (Hobsbawm, 1996, p. 16). Voltarei a essa questão em breve.
A perda de referências simbólicas confiáveis reflete na forma pela qual os sujeitos expressam o seu mal-estar na atualidade. Junto às manifestações neuróticas clássicas, que resultam da repressão - sempre fadada ao fracasso - de alguma moção pulsional incompatível com os valores do sujeito, há o incremento das compulsões, das passagens ao ato, das toxicomanias, das somatizações não- histéricas e das crises de angústia (estranhamente rebatizadas de “pânico”.) O entramado psíquico, que se constitui junto ao outro - transmissor dos nomes, das crenças, dos valores, da moral, do saber – se mostra insuficiente para realizar a elaboração das intensidades pulsionais, que então se descarregam de modo bruto, não elaborado, no corpo ou no mundo externo.
Para BIRMAN (2003), o principal fator de ruptura com o passado se deu pela desconstrução do pátrio poder, correlato à desmontagem do poder soberano, iniciado com o advento das democracias modernas. As antigas referências, que possibilitavam nortear e significar a experiência humana, perderam a sua eficácia, já que estavam articuladas ao poder patriarcal, que encontrou seu fim na atualidade (p. 62). As novas formas de viver a sexualidade e das famílias organizarem-se – hetero ou homossexuais, temporárias, com a coexistência de filhos de diferentes uniões - comprovam a falência da organização patriarcal em nosso tempo.
Se essa desconstrução gerou, por um lado, uma distribuição de poder mais igualitária entre os gêneros e as gerações, por outro, acabou criando novos impasses e conflitos que requerem novas soluções, muitas delas ainda não encontradas. As escolas, terapeutas e até médicos têm recebido a demanda dos pais para que exerçam a função moralizadora, antes exercida primordialmente pela mãe. Sua dificuldade atual em fazê-lo decorre menos por seu ingresso no mercado de trabalho, do que pela desorientação frente a uma tarefa que ela já não sabe mais como exercer, ou em nome de que, irá exercer. Parte do sentimento da atualidade de que “hoje vale tudo” encontra aqui a sua explicação. O aumento da religiosidade e do fundamentalismo pode também ser pensado como uma tentativa de preencher o vazio criado por essa perda de norteadores éticos confiáveis.
O incremento da depressão na atualidade tem uma de suas raízes no sentimento de desalento (BIRMAN, 2003, p. 62) experimentado pelos sujeitos frente à ausência de referências mais estáveis. Para proteger-se desse sentimento, os sujeitos tendem a estabelecer relações adesivas com os objetos – que se tornam objetos-prótese – não conseguindo, então, realizar o trabalho de luto no caso da perda desses objetos (ou na perda de seu amor). A melancolia é a resultante desse fracasso em fazer o trabalho de luto. A dificuldade para estabelecer relações de intimidade (dentro ou fora do tratamento), com o fomento de vínculos superficiais, é outra face dessa tendência a se realizarem relações de forte dependência; os sujeitos deslizam sobre os objetos defensivamente, para não se enredarem em relações que não suportariam perder.
Mas o fato de vivermos uma ruptura com o passado, em função da desarticulação do poder soberano e do pátrio poder - referências fundamentais da Cultura Ocidental por muitos séculos - não significa estarmos vivendo um vácuo de poder. Essa é a segunda vertente pela qual se pode pensar a atualidade, enfatizando-a em sua positividade.
FOUCAULT (1977) denomina o poder das democracias modernas de “bio-poder” por ele incidir sobre a vida dos sujeitos e da espécie, como objeto de regulação, normalização, fomento e ordenação (p.132). Enquanto o antigo poder soberano incidia sobre a terra, e visava a extração e a produção de bens, o bio-poder é exercido pelo corpo social sobre os próprios sujeitos, visando “extrair dos corpos tempo e trabalho” (FOUCAULT, 1976b, p. 187), efetuando uma contínua vigilância da vida. As leis, no bio-poder, passaram a conviver com normas, regulamentos, instituições e disciplinas, cujo caráter não é tanto punitivo ou interditor, mas sim produtivo é – já que visam o fomento da saúde, a otimização e o aprimoramento dos sujeitos, o incremento de suas forças e aptidões. Essa inclusão da vida no âmbito das estratégias políticas é o que define o “‘limiar de modernidade biológica’ de uma sociedade” (FOUCAULT, 1977, p. 134).
O bio-poder é o resultante da articulação de dois pólos antitéticos. O primeiro diz respeito ao surgimento do “corpo-máquina” no século XVII, que se constituiu como um objeto de exame, adestramento e aperfeiçoamento, resultando numa “anátomo-política do corpo humano” (FOUCAULT 1977, p. 131). Sua raiz longínqua se encontra, portanto, na filosofia do sujeito, inaugurada naquele século. O segundo pólo só apareceu em meados do século XVIII, e se centrou no “corpo-espécie”, para o qual se criaram mecanismos visando a regulação e o saneamento da população, fazendo-se assim uma “bio-política da população” (FOUCAULT 1977, p 131). Esse dois pólos criaram, de forma isolada, suas técnicas, instituições, procedimentos e discursos; sua articulação só se deu no concreto, no século XIX, pela criação de dispositivos, regulamentações e tecnologias voltadas para a gestão do corpo e da vida. Foi neste solo que nasceram as ciências humanas, assim como as diversas práticas voltadas à regulamentação da população, tais como as políticas habitacionais e educacionais, de saneamento, saúde pública, demografia, entre outros (Cf Foucault, s/d b, p. 274).
A sexualidade, por remeter simultaneamente aos dois pólos - o corpo e a espécie – é um dos principais dispositivos do bio-poder. Vivemos, na atualidade, “numa sociedade do sexo e da sexualidade; onde os mecanismos do poder se dirigem ao corpo, à vida, ao que faz proliferar, ao que reforça a espécie, seu vigor, sua capacidade de dominar, ou sua aptidão para ser utilizada. Saúde, progenitura, raça, futuro da espécie, vitalidade do corpo social, o poder fala da sexualidade e para a sexualidade...” (FOUCAULT, 1977, p. 138). Por esse dispositivo se articulam poder, saber e corpo; constitui-se assim uma “scientia sexualis“ (que se apóia na antiga tradição cristã da confissão) – e que se contrapõe à “ars erótica” da antiguidade e das sociedades orientais (FOUCAULT, 1977, p. 57).
Paradoxalmente, o bio-poder é também responsável pela escalada das guerras e dos genocídios que se iniciaram no século XX. Essas não mais se dão em nome do soberano, mas na defesa de um determinado “way of life”. O poder que valoriza a vida, mata em seu nome: é visando a preservação de uma população, de uma “raça”, ou de um modo de vida, que se extermina outra população. Desse modo, diz FOUCAULT (1977), na era do bio-poder “os massacres se tornaram vitais”; o “melhor” modo de vida é fomentado, divulgado, exaltado e preservado, mesmo que à custa de outras vidas (p. 129).
Agamben retoma a proposição de Foucault de estarmos sob a égide do bio-poder, compreendendo-o não como uma superação do poder soberano, mas como um estado de exceção que se abre dentro dele. Nos estados de exceção, há uma suspensão temporária da ordem jurídica, onde o poder passa a incidir diretamente sobre a vida dos sujeitos, abrindo-se assim uma “zona de indistinção” entre a política e a vida, ou a lei e o fato (AGAMBEN, 1995, p. 37). O banimento é a sua mais simples expressão; o sujeito banido é abandonado pela ordem jurídica, e passa a habitar um espaço-limite ou limiar, entre a nomos e a physis (AGABEM, 1995, p. 105) - o espaço bio-político propriamente dito. Na atualidade, o bio-poder desprendeu-se dos estados de exceção, e esta se tornou a regra; “o dado biológico é imediatamente político, e o político é tal e qual imediatamente o dado biológico” (AGAMBEN, 1995, p. 148).
Para AGAMBEN (1995), a bio-política é necessariamente uma tanato-política (p. 122). Um poder que qualifica e hierarquiza a vida, se vê frente à tarefa de demarcar o limiar a partir do qual essa vida deixa de ser “politicamente relevante” (AGAMBEN 1995, p. 139). Essa divisória se materializa nos campos de concentração, para onde são enviadas as vidas ditas sem valor, que deixam então de ser reconhecidas pela ordem jurídica. O campo é, portanto, um estado de exceção que encontra uma duração e um arranjo espacial, onde o poder incide, sem qualquer mediação, sobre a vida de seus habitantes; estes habitam assim um espaço de indistinção entre a vida nua e a ordem jurídica. O surgimento do campo em nosso tempo pode então ser pensado como “um evento que sinaliza decisivamente o espaço político da modernidade” (AGAMBEN, 1995, p. 174); ele é o mais puro e absoluto espaço bio-político (AGAMBEN, 1995, p. 123). Podemos considerá-lo – sem negar a gravidade das atrocidades que lá se cometem – para além de um acontecimento histórico, “a matriz oculta e a nomos do espaço político no qual ainda vivemos.” (AGAMBEN, 1995, p.166). Esse é um espaço marcado por um poder que se exerce no nível da vida, e que, ao determinar o seu valor, necessariamente se vê frente à decisão de definir quando ela deixa de valer .
Na atualidade, a linha demarcatória que separa a vida que “vale” e a que “não vale” não tem a fixidez ou a nitidez daquela instituída no campo; ela se mostra continuamente móvel, e não separa zonas definidas. O desenvolvimento científico, fomentado pelo bio-poder, fez recuar a decisão acerca da pertinência à ordem jurídica para uma decisão acerca do que define propriamente a vida, ou a partir de quando essa deve ser reconhecida e inscrita na ordem jurídica. “Vida” e “morte” deixaram de ser conceitos científicos para se tornarem conceitos políticos; e o sentido político desses termos decorre justamente deles envolverem uma decisão (AGAMBEN, 1995, p. 164). Por trás dos insolúveis impasses contemporâneos acerca da eutanásia, do aborto, do estatuto dos bebês anencefálicos, dos embriões gerados para doar células-tronco, ou dos irmãos gerados apenas para doar órgãos, há a presença de um poder que continuamente decide pela vida, mas que hesita em decidir sobre a morte (AGAMBEN, 1995, p. 122).
Uma manifestação mais próxima e menos mortífera da presença do bio-poder pode ser encontrada em qualquer banca, onde as revistas de saúde física, mental, holística, espiritual, ou tantas outras, vendem a melhor técnica de viver. O sucesso de sua vendagem dependerá tanto do desejo de se proteger do desalento, como pelo acatamento às demandas do bio-poder. Neste sentido, parece-me que a percepção de Hobsbawm, de vivermos numa sociedade feita por um aglomerado de indivíduos auto-centrados, que não preservam os valores coletivos, é questionável. Parece não haver falta de ideais coletivos, mas sim o seu estreitamento em torno do discurso do bio-poder, aliado a uma profusão de técnicas para obtê-los. Os ideais individuais são imediatamente coletivos e, separar esses campos – vendo então o poder apenas como ausência ou negatividade - é desconsiderar a presença do bio-poder, a sua positividade, ou como diz FOUCAULT (1976), “os efeitos de verdade do poder” (p.179). Os sujeitos se esforçam para cumprir com os ideais de nosso tempo, e aqueles que se percebem aquém dos padrões de beleza, da saúde, da potência, do brilho, sucumbem com freqüência às depressões, dessa vez não melancólicas, mas ligadas ao sentimento de desvalor, fracasso e vergonha. Mais do que indivíduos auto-centrados, parece haver sujeitos distanciados da própria experiência, lutando para igualar-se aos ideais do bio-poder – mas, uma vez que não podem superar sua própria humanidade, só se tornam frágeis deuses protéticos.

Não é simples sustentar um campo de resistência frente a qualquer discurso hegemônico. A psicanálise é um desses campos - e tem pago o ônus por sustentar esse lugar de desvio e diferença, ocupando na atualidade um lugar semelhante ao do início de sua história .
Não quero dizer com isso que a psicanálise seja a-histórica, e que não participe das relações de poder de seu tempo; ela é contemporânea do processo de consolidação do bio-poder e em parte responde a suas questões. Mas há nela, como em qualquer pensamento crítico consistente, elementos que transcendem os parâmetros de seu tempo, que resistem às verdades hegemônicas, e que apontam para outras possibilidades de se pensar a condição humana. Destacar, ou não, esses elementos em seu discurso, implica na presença de uma dimensão política no exercício da psicanálise – fator que infelizmente nem sempre é reconhecido por seus praticantes.
A resistência da psicanálise ao bio-poder se dá tanto ao nível teórico quanto ao nível clinico. O conceito de pulsão, idéia central da metapsicologia psicanalítica, é por definição o que nunca se normaliza, nunca se regula, nunca se domina. Enquanto pura quantidade que continuamente incide sobre o aparelho psíquico, força nunca inteiramente representável e, portanto, sempre desestabilizadora, ela coloca o sujeito frente à tarefa interminável de reinventar-se, tendo sempre de criar novos trilhamentos para suas intensidades pulsionais. Esse excesso variável sempre presente no psiquismo define o sujeito da psicanálise como um sujeito da inquietude e do desamparo; um sujeito que nunca se basta, nunca se adapta, nunca se totaliza, nunca se conhece, nunca se domina.
O inconsciente, como instância psíquica primordial, é o correlato da pulsão - pois é através dele que esta encontra suas possíveis destinações. O inconsciente implica na singularidade do sujeito, uma vez que o entramado representacional que o constitui é uma produção única, derivado de sua historia pessoal – de suas sensações, fantasias, identificações, experiências, e crenças particulares. É apenas em referência a esta trama psíquica única – pelo que dela transparece na fala e nas repetições do analisando na relação analítica (transferência), que o analista interpreta ou propõe construções. Isto implica em sustentar um lugar de intimidade e acolhimento que não exclui a alteridade dos sujeitos.
O conceito de pulsão também impede que se pense a psicanálise como cura. O tratamento psicanalítico visa abrir ao analisando novas possibilidades de formular seu desejo, ampliando assim as possibilidades de satisfação pulsional, na maior parte das vezes, restringidas por inibições neuróticas, repetições masoquistas, ou medo – em particular, medo de desamparo. O término da análise resultará sempre de um acordo entre analista e analisando, que juntos decidirão se o analisando ampliou, suficientemente, suas possibilidades de experimentar bem-estar (Freud, 1937, p.249). As vivências de desamparo, insuficiência, e desconhecimento continuarão presentes; enfim, não há próteses na psicanálise.
Chegamos, finalmente, à questão da felicidade. Em O Mal-Estar, FREUD (1930) a coloca como ponto central, mas também como o campo mais incerto para o sujeito, requerendo o que ele chama de “arte de viver” (p. 81). Seu protótipo é o amor sexual – já que esse fornece o padrão do maior prazer possível para o sujeito - mas este é, também, a fonte do maior risco de sofrimento, uma vez que coloca o sujeito numa relação de dependência do amor do outro, de modo que “nunca estamos tão indefesos contra o sofrimento como quando amamos, nunca tão desamparadamente infelizes como quando perdemos o objeto amado ou o seu amor” (FREUD, 1930, p. 82). A arte de viver requer, portanto, que se habite esse espaço de desejo e risco - um espaço que pode ser dito ético, na medida em que implica na busca de algum encontro entre alteridades irredutíveis. Os contornos sempre móveis desse espaço se constituirão pelo encontro dos vértices do erotismo, das fantasias inconscientes, das possibilidades sublimatórias, da tolerância à angústia e ao desamparo, da capacidade de renúncia, dos valores, das inibições e das repetições neuróticas, e mesmo do acaso - uma vez que inclui o outro. Essa concepção de sexualidade não poderia estar mais distante da sexologia do bio-poder da atualidade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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